Apresentação

Os nomes de Freud e Lévi-Strauss estão incontestavelmente ligados à profunda modificação sofrida pelas ciências humanas no decorrer deste século. Partindo de evidências diferentes mas de alguma forma associadas - conflitos individuais manifestos através de sintomas bizarros, de um lado, instituições sociais e crenças coletivas supostamente irracionais, de outro-, o ex-neurólogo e o ex-filósolo foram conduzidos a uma postulação de caráter epistemológico que transgredia os cânones vigentes tanto em psicologia e psiquiatria como em filosofia e antropologia. A metodologia proposta -  uma hermenêutica dedutiva - abalava igualmente os principais dogmas gnosiológicos. Assim, e por vias independentes - visto que a anterioridade da obra freudiana representou para Lévi-Strauss menos uma influência que uma inspiração -, ambos construíram um objeto e um método que desafiavam simultaneamente os padrões científicos e filosóficos. Tanto um como outro justificaram a aparente iconoclastia argumentando que era preciso dar conta de fe­nômenos até então indevidamente desprezados ou mesmo incom­preendidos pela sabedoria oficial, como o sonho, o sintoma, o mito, a proibição do incesto.

A postulação de um objeto tão inédito como inaceitável pelas ortodoxias empiristas e racionalistas - o inconsciente - situa ime­diatamente a psicanálise freudiana e a antropologia estrutural num terrreno epistemológico comum, que ambas inauguram, revolucio­nando suas respectivas áreas. De fato, a intensa oposição movida pe­los representantes das ciências direta ou indiretamente interessadas e pelos que advogam por uma filosofia comprometida com a soberania inconteste da consciência contribui sem dúvida para criar mais um la­ço de cumplicidade entre os responsáveis pela subversão.

Entretanto, e talvez devido ao caráter recente das duas obras - a de Lévi-Strauss e seus discípulos se encontra em pleno andamento, enquanto uma proliferação de revisões teóricas e exegeses agita per­manentemente o mundo psicanalítico -, não existem ainda estudos detalhados sobre o grau de compatibilidade entre ambas. Quem mais se ocupou do tema foi o próprio Lévi-Strauss, não sem considerável ambigüidade, que a corrosiva crítica dirigida à psicanálise em seu úl­timo livro, A oleira ciumenta (1985), está longe de dissipar.

Os textos que o antropólogo dedica à ciência dos sonhos certa­mente abordam questões fundamentais, mas não chegam a esgotar a riqueza do assunto, além de serem, a um olhar psicanalítico, discutí­veis. Assim, devido ao prestígio do autor e à quase inexistência de outros enfoques - tendo em vista a omissão dos psicanalistas a esse respeito -, a complexa e atraente temática da articulação e/ou con­fronto entre antropologia estrutural e psicanálise freudiana fica restri­ta a um único parecer, inevitavelmente parcial, por mais agudo e autorizado que seja.

Que Freud e Lévi-Strauss compartilhem um território teórico pode constituir um bom ponto de partida para abordar a questão, mas certamente não basta para explicar essa proximidade que se ex­pressa sob o duplo aspecto da convergência e da dissensão. Jung, por exemplo, também teoriza a partir do inconsciente; entretanto, pa­rece mais do que evidente que não há maiores afinidades, para além da semelhança do próprio fenómeno focalizado, entre o teor de um livro como Introdução à essência da mitologia e os três volumes das Mythologiques lévi-straussianas. Seria necessário, portanto, com­preender preliminarmente onde se funda essa comunhão não isenta de tensão entre os teóricos do mito e da fantasia.

O papel fundamental concedido à proibição do incesto ofere­ce-se a seguir como o segundo elo evidente entre as duas teorias, e desta vez tem-se a impressão de que o paralelismo entre ambas não pode senão decorrer dessa aposta comum. De fato, tanto a estrutura­ção do psiquismo individual como as modalidades de conjugalidade entre os clãs recebem da regra universal seu ponto de referência. Tudo parece confirmar tal raciocínio; não é menos verdadeiro, entretanto, que a partir daí começa a produzir-se um distanciamento, que tanto pode derivar das tarefas específicas que cabem às duasdisciplinas, como decorrer de uma divergência profunda. Há indícius plausíveis a ambas as hipóteses. Na ótica freudiana, a barreira erguida contra o erotismo em família constitui o ângulo privilegiado para focalizar a neurose e a perversão; inversamente, Lévi-Strauss credita à regra exogâmica os benefícios associados ao estabelecimento de uma rede de alianças entre grupos que, sem isso, entrariam em beligerância. Obtém-se um quadro semelhante ao interrogar o resultado alcançado pela análise de ficções pessoais e das lendas coletivas. As fantasias do indivíduo efetuam a codificação do conflito pessoal no hermético dialeto dos sintomas, cuja função se expressa por um efeito de isolamento em relação ao outro; já os mitos angariam a adesão geral e cumprem um papel aglutinador, na medida em que explicam os fenômenos naturais e justificam as instituições sociais.

Assim, a primeira constatação sugerida pelas comparações iniciais leva a concluir que o efeito das representações inconsciente muda de sinal quando se passa de uma teoria a outra; de agentes do conflito transformam-se, retirados os colchetes individuais, em pressões positivas graças às quais se dá uma crescente integração social. Resta saber se tais resultados são contraditórios ou se, pelo contrário, refração ocasionada pela mudança de meio - indivíduo ou comunidade - em que as representações inconscientes se manifestam oferece antes o quadro de uma complementaridade pela qual psicologia freudiana e antropologia estrutural aparecem como teorias dotadas de uma simetria mutuamente confirmatória.

O presente trabalho inclina-se fortemente em favor da segunda alterrnativa, embora seja preciso admitir que ela tem contra si as evidências mais imediatas.

O primeiro ponto a ser obrigatoriamente abordado por quem quiser investigar a questão diz respeito à concepção de Lévi-Strauss acerca da obra freudiana. Não há qualquer univocidade nela; varia consideravelmente ao longo das quatro décadas que separam As estruturas elementares do parentesco (1949) de A oleira ciumenta (1985), e o efeito de suas oscilações pode dificultar a leitura de um mesmo texto. Em linhas gerais, cabe a constatação de que as órbitas estão mais próximas em As estruturas elementares do parentesco do que em Antropologia estrutural I, enquanto A oleira ciumenta apro­xima-se do tom apropriado a uma ruptura. Por outro lado, nota-se entre “O feiticeiro e sua magia” e “A eficácia simbólica” (1949), escri­tos gêmeos pela data e pela temática, uma diferença de tom, extre­mamente crítico no primeiro, ponderado no segundo, enquanto “A estrutura dos mitos”, publicado sete anos depois e colocado em seqüência imediata aos dois anteriores na seção “Magia e religião” de Antropologia estrutural I, já contém em germe todo o contencioso que a partir do estudo da mitologia americana oporá o etnólogo ao clínico.

Pode-se destacar em As estruturas elementares do parentesco dois elementos de aproximação, bastante significativos: no segundo capítulo, denominado “O problema do incesto”, o antropólogo re­corre à psicanálise para impugnar a explicação que faz derivar a evitação sexual entre consangüíneos do desinteresse provocado pela convivência comum; no último capítulo, “Os princípios do parentes­co”, Lévi-Strauss recupera a hipótese freudiana acerca da horda pri­mitiva e do parricídio, fazendo seu sentido prevalecer sobre o invó­lucro mítico que a veicula. Trata-se de um gesto inédito que rompe com a tradição, já estabelecida em antropologia, de vituperar a ou­sada incursão pré-histórica freudiana. De fato, nesse momento, a psicanálise constitui a única aliada capaz de apoiar, com evidências próprias, a ousada tese lévi-straussiana, segundo a qual a proibição do incesto constitui a linha demarcatória entre natureza e cultura.

Coerentemente, o último capítulo apresenta um enfoque que antecipa, já em 1947, as futuras posições lacanianas: distingue exem­plarmente entre um Freud “etapista”, interessado no desenvolvimen­to da libido, por exemplo, e o teórico, que constrói arduamente a es­trutura responsável pela universalidade do Édipo. “Essas audácias relativamente à tese de Totem e tabu e as hesitações que as acom­panham são reveladoras. Mostram uma ciência social como a psica­nálise - porque é uma delas - ainda flutuante entre a tradição da sociologia histórica que procura, conforme fez Rivers, em um passa­do longínquo a razão de ser de uma situação atual, e uma atitude mais moderna e cientificamente mais sólida que espera da análise do presente o conhecimento de seu futuro e de seu passado. É real­mente esse, aliás, o ponto de vista do prático. […] Num caso, remon­ta-se da experiência aos mitos e dos mitos à estrutura. Em outro, in­venta-se um mito para explicar os fatos. Em resumo, procede-se do mesmo modo que o doente, em lugar de interpretá-lo” (p. 532-3). Não há dúvida de que aqui Lévi-Strauss faz as vezes de um comen­tarista absolutamente original, capaz de detectar pioneiramente a inegável defasagem entre a teoria e a prática psicanalíticas. Acres­centemos, em defesa de Freud, que a gravidade da contradição certamente se atenua quando lembramos sua formação positivista, à qual nunca deixou de pagar tributo - em certo sentido, digamos pistemologicamente, ninguém ficou tão escandalizado com as revelações promovidas pela psicanálise como seu próprio criador.

Apenas dois anos depois, “O feiticeiro e sua magia” e “A eficá­cia simbólica” fornecem um enfoque muito diferente. No primeiro artigo, o xamã e o psicanalista são aproximados em nome da semelhança de sua técnica, a ab-reação. Suplementarmente, compartilham uma mesma função social, a de reintegrar o paciente à coletividade, ainda que o xamã o faça tornando o grupo mais permeável e terante, e o psicanalista, persuadindo o inadaptado. A diferença, irâmente, favorece o esculápio primitivo. “A eficácia simbólica” escreve a função de um canto dos índios Cuna destinado a superar dificuldades do parto e extrai de seu efeito terapêutico a conclusão de que o curandeirismo indígena, utilizando um instrumento deriva­do do mito, alcança um êxito raro que será perdido quando as disfunções somáticas forem separadas das psíquicas.

Os referidos textos comparam persistentemente o modus operandi xamanístico ao psicanalítico, sendo as diferenças detectadas menos importantes que a semelhança essencial entre as respectivas lógicas e métodos. Se no primeiro capítulo citado a aproximação entre os pajés e onirócritas fundava-se numa atribuição negativa - ambos promoveriam compatibilizações forçadas entre indivíduo e comunidade e utilizariam a mesma técnica, a ab-reação -, na seqüência  Lévi-Strauss solda xamanismo e psicanálise fazendo menção a um procedimento terapêutico muito peculiar, utilizado pela psicanalista M. A. Sechehaye para enfrentar um “complexo de ablactação” - a médica oferece o seio ao contato do rosto de uma paciente esquizofrênico. Através dessa ponte, o etnólogo vincula a técnica gestual-dramática do xamã  e  a verbal  do psicanalista;  o resultado é menos simetricamente inverso que inversamente simétrico: “Na cura da esquizofrenia o médico executa as operações e a doente produz seu mito; cura xamanística, o médico fornece o mito e a doente executa as operações” (Antropologia estrutural I, p. 220-1).

 As já célebres páginas que marcam o início da mudança temáti­ca na obra de Lévi-Strauss consolidam a guinada radical em relação à psicanálise. Lemos em “A estrutura dos mitos” que os comentários analógicos freudianos acerca do mito de Édipo devem ser entendidos como a última versão conhecida da saga tebana. Subentende-se que a própria teoria cujo conceito central se apoia numa construção tão canhestra não pode ser senão um arremedo de ciência. De fato, e à medida que o interesse do etnólogo se concentra na mitologia, essa distância em relação à psicanálise aumenta consideravelmente e se transforma em oposição. Tudo se passa como se, empenhado em cri­ticar as falácias etnocêntricas do evolucionismo que encarnava no primitivo o irracionalismo para melhor ressaltar as virtudes da civili­zação industrial, Lévi-Strauss julgasse necessário desautorizar - não importa onde, nem como - a importância do afetivo, do pulsional, do emocional, tradicionalmente opostos à razão. O procedimento é levado às últimas conseqüências e em sua esteira toma como alvo justamente a teoria que outorgaria a essas forças irruptivas uma pri­mazia julgada inadmissível. O debate evoca forçosamente a contro­vérsia entre psicanálise e filosofia, com a diferença que desta vez a crítica é proferida por um teórico para quem a noção de inconsciente é igualmente fundamental.

Assim, não surpreende que os quatro ou cinco volumes dedi­cados à mitologia americana, levando em conta A via das másca­ras, desemboquem no livro onde, solidamente escorado numa me­recida reputação de especialista, Lévi-Strauss envereda pela polémica frontal. As hostilidades são abertas por uma crítica radical ao temerário subtítulo de Totem e tabu - sobre algumas correspondências entre a vida psíquica dos selvagens e dos neuróticos, mas não se detêm na denúncia das relações ilícitas entre psicanálise e evolucionismo. O questionamento vai a ponto de incluir entre seus objetivos a teoria dos sonhos, e não por acaso. De fato, é a própria noção de inconsciente que está em jogo. Se Antropologia estrutural I justapunha espontaneamente o mito e a fantasia, A oleira ciumenta promoverá a sua separação com base na diferença entre vida intelectual e vida afetiva. A empresa culmina com a desautorização da famosa fórmula freudiana que caracteriza o sonho como produção desejante. “Não nego as pulsões, as emoções, os turbilhões da afetividade, mas não concedo a essas forças torrenciais uma primazia: elas irrompem numa cena já construída, organizada por constrangimentos mentais.” (A oleira ciumenta, p. 264.) As manifestações afetivas são assim expulsas do mundo das representações e condenadas ao limbo de uma região “psicoorgânica”, expressão sinonimizada a “sexual”.

A título de comprovação, o Édipo rei de Sófocles é mais uma vez convocado; na nova interpretação lévi-straussiana trata-se agora de uma peça cujo enredo não difere dos do moderno romance poli­cial (e certamente Freud não discordaria…), ao passo que seu conteúdo obedeceria a uma temática política: “Que se releia Édipo rei: ten­do por fundo um ponto do direito constitucional - quem pode pretender o poder legítimo, o irmão ou o marido da rainha? - trata-se de um enigma policial…” (A oleira ciumenta, p. 262.) Portanto, o “código sexual” proposto por Freud estaria longe de fornecer uma única clave possível no que tange à leitura tanto de sonhos e fanta­sias como de mitos e costumes. Nada mais justo então do que pedir a impugnação do monopólio indevido e exigir uma reformulação com­pleta da noção, de inconsciente. Esse caldeirão de impulsos sexuais buscando descarga, prisma pelo qual Lévi-Strauss entende a posição freudiana a respeito, deve ceder lugar à imagem de uma refinada má­quina lógica. Seus decifradores, por outro lado, encontram-se em permanente estado de fome intelectual e se alimentam sherlockianamente de mistérios cuja solução não é menos prazerosa, já que, nu­ma interessante simetria com a teoria criticada, a nova libido visaria a uma “voluptuosidade intelectual alcançada graças a tais exercícios…” (A oleira ciumenta, p. 264).

De maneira geral, não é difícil questionar uma tal apresentação da teoria, da técnica e da ética psicanalíticas. A caracterização da tera­pêutica pela ab-reação revela uma leitura simplista que não foi além dos primórdios da trajetória freudiana. Imputar uma finalidade adaptacionista ao ethos psicanalítico implica desconsiderar evidências tão notórias que dispensam menção; e se para justificar essas críticas al­guém invocasse a psicanálise dita norte-americana ou culturalista, que eletivamente ilustra os riscos da vulgarização, certamente incor­reria no erro imperdoável de colocar na mesma categoria autores tão distantes como são Fromm, Horney e Sullivan em relação a Freud.

Suplementarmente, inovações técnicas à maneira de Sechehaye, e sem entrar no mérito da questão, estão igualmente longe de poder representar a prática psicanalítica; a esse respeito, alias, nota-se que “O feiticeiro e sua magia” e “A eficácia simbólica” padecem de uma grave lacuna, a indiferenciação entre sugestão, catarse e associa­ção livre. Por esse motivo são tão questionáveis as aproximações en­tre xamanismo e psicanálise que não se restrinjam aos limites de um paralelismo pitoresco, a cujo inegável humor podemos prestar home­nagem sem outras conseqüências.

Já a suposição da existência de uma interpretação psicanalítica do mito de Édipo, prévia à sua crítica devastadora, parece apoiar-se num consenso mais amplo e requer maior consideração. A esse res­peito, pode-se dizer que a história do respectivo conceito, rastreável nos textos, permite afirmar que Freud jamais pretendeu elaborar uma exegese do material mítico; este é objeto de um emprego analógico, talvez não isento de ilações interprelativas. De fato, o famoso complexo, mesmo em suas formulações iniciais, recobre um domínio muito mais vasto do que aquele que as façanhas do herói tebano per­mitiram ilustrar. Basta para tanto mencionar a respectiva problemáti­ca feminina, bem como a questão da escolha homossexual de objeto, por exemplo. Por outro lado, e mais importante ainda, é fácil consta­tar que a construção da noção independe totalmente do tema mítico, pois constitui uma derivação necessária da teorização acerca da sexualidade infantil - como a leitura dos casos clínicos de Dora, pe­queno Hans e Homem dos Ratos demonstra facilmente. Finalmente, não será ocioso lembrar que teria sido uma contradição teórica consi­derável, da parte de Freud, tomar um conteúdo manifesto como mo­delo do que constitui precisamente o núcleo recôndito do latente.

No capítulo dedicado a essa questão, “O mito cuja estrutura desvela a estrutura do mito”, defende-se a idéia de que a análise con­duzida por Lévi-Strauss para ilustrar a nova metodologia proposta pa­ra a interpretação de mitos, longe de impugnar a conceituação freu­diana, confirma - surpreendentemente? - algumas das teses mais fundamentais da teoria psicanalítica.

Tal não é, em todo caso, a opinião do etnólogo. A culminação do confronto se dá nas páginas finais de A oleira ciumenta, onde a proximidade proposta por Freud entre crianças, neuróticos e primiti­vos - criticada com serenidade exemplar em As estruturas elementares do parentesco - é tratada agora como se constituísse um dos pilares centrais da psicanálise. Entretanto, muito mais grave do que a confusão cilada é supor que o conceito de sexualidade em Freud co­lide com o campo da semântica e o universo da representação. Aqui, Lévi-Strauss cede ao peso de uma dicotomia ultrapassada airosamente graças à própria psicanálise, que há muito deixara de separar pai­xão e razão, emoção e lógica, afeto e intelecção, visto não situar mais no orgânico, substituído pelo simbólico, o primeiro pólo da alternati­va dicolômica, A recaída no naturalismo não poderia senão precipitar o confronto entre as duas teorias do inconsciente, já que Freud perfaz uma trajetória exatamente inversa, Lévi-Strauss parece ter desconsiderado totalmente a possibilidade de que o coração possa ter razões, talvez por nào poder admitir a existência de razões que a própria ra­zão desconhece.

Há boas razões para crer, portanto, que a interpretação lévi-straussiana da psicanálise padece de duas distorções fundamentais: primeiramente, reúne sob essa denominação obras e autores não só divergentes como epistemologicamente incompatíveis e isto por des­considerar a fragmentação do corpo teórico psicanalítico, pressagia­do pelas dissidências iniciais; em segundo lugar, não leva em conta a própria história da teorização do inconsciente ao longo dos cinqüen­ta anos pelos quais se estende a produção freudiana. Trata-se de um percurso que comporta guinadas, às vezes sutis, as quais, por sua vez, ajudam a compreender o surgimento das diversas correntes psicanalíticas, caracterizadas por concepções organicistas e/ou ambientalistas deriváveis de certos momentos teóricos.

A esta altura, entretanto, é necessário fazer um parêntese para registrar uma ressalva e assinalar um paradoxo. Se a psicanálise se torna irreconhecível no retrato esboçado pelos textos aludidos, será preciso admitir que os mesmos contêm igualmente raciocínios e análises sumamente instigantes. As páginas finais de “A eficácia sim­bólica”, por exemplo, apresentam uma definição de inconsciente irretocável; da mesma forma, o método proposto em “A estrutura dos mitos” não poderia ser mais próximo - embora conserve total inde­pendência - do procedimento preconizado por Freud em relação aos sonhos. Portanto, se é difícil encontrar a psicanálise lá onde Lévi-Strauss pensa situá-la, ela parece ressurgir por inteiro no modelo proposto à guisa de contraste: “[o inconsciente] se reduz a um termo pelo qual designamos uma função: a função simbólica, especifica­mente humana, sem dúvida, mas que em todos os homens se exerce segundo as mesmas leis; que se reduz, de fato, ao conjunto dessas leis. […] O poder traumatizante de uma situação qualquer não pode resultar de seus caracteres intrínsecos […] mas da aptidão de certos acontecimentos […] para induzir uma cristalização afetiva que se faz no molde de uma estrutura preexistente” (Antropologia estrutural I, p. 222-3). Similarmente, como já foi dito e nos esforçaremos por de­monstrar, a análise do mito de Édipo feita por Lévi-Strauss corres­ponde basicamente ao que poderia ser designado como conjunto semântico estrutural do referido conceito em psicanálise.

A incompreensão que atribuímos a Lévi-Strauss é ilustrativa a mais de um título. Não só revela que a inteligência mais penetrante é vulnerável a percalços consideráveis, como denuncia a expressiva confusão reinante no mundo psicanalítico acerca nada menos do que seu próprio objeto. Uma tal situação remonta a Freud, cujas re­lações com a filosofia eram eminentemente conflitivas, devido à re­cusa desta última em reconhecer legitimidade ontológica à noção de inconsciente. Esse estado de beligerância privou a psicanálise de bons advogados do diabo e a fez aderir a um empirismo que, se su­ficiente para fins práticos, resultou, a nível teórico, no adiamento e acúmulo de impasses. O sectarismo tem impedido debates necessá­rios - entre lacanianos e kleinianos, por exemplo - ou reduzido seu alcance. Outros ocorreram, e um dos mais fecundos envolveu Lacan e Laplanche. Através do exame das respectivas posições e ar­gumentos acreditamos ser possível esboçar um panorama das ques­tões mais prementes com que se defronta hoje a teoria psicanalítica - questões que têm, por outro lado, repercussões imediatas e con­sideráveis no terreno da prática, incluída a respectiva ética.

Se se puder afirmar que a teorização lacaniana representa atualmente, pelo seu radicalismo e consistência, a formulação mais coe­rente do pensamento freudiano, então o tema das relações entre psi­canálise e antropologia estrutural precisa ser retomado e abordado em profundidade, para além do questionamento - de qualquer for­ma necessário - da concepção do próprio etnólogo. A esse respeito, um estudo mais detido da obra lévi-straussiana acaba por sugerir semelhanças surpreendentes com o que já poderíamos chamar de estruturalismo psicanalítico, tanto no plano da compatibilidade entre as respectivas lógicas como, curiosamente, com relação a certos impas­ses e contradições detectáveis em Freud.

Com relação a estes últimos, é possível assinalar a correspon­dência entre a “utopia bioquímica” freudiana e o naturalismo conse­quente à já citada surpreendente renegação, por parte de Lévi-Strauss, da distinção natureza/cultura. O recurso ao mito tampouco está ausente no etnólogo e pode ser ilustrado através de sua busca da origem do “princípio de reciprocidade”, que acaba por encontrar num relato de Susan Isaacs sobre o efeito educativo exercido por cer­ta disputa infantil tendo por objeto um velocípede (v. “A ilusão arcai­ca”). A dificuldade em lidar com o mundo afetivo da criança, simetri­camente oposta à de Freud em relação à aceitação do pensamento lógico entre os primitivos, fica patente numa passagem do mesmo texto, onde um pequeno Hans lévi-straussiano tem seu conflito des­locado in totum para o terreno intelectual - sem que por isso o et­nólogo se prive de transplantar expressões como “perversidade poli-morfa” para a esfera mental.

Exemplos de afinidade profunda podem ser encontrados quando se compara a temática do complexo de Édipo com a argu­mentação empregada por Lévi-Strauss ao descrever o átomo de pa­rentesco, bem como ao aproximar as conceituações relativas aos ciclos de reciprocidade - as três formas elementares de conjugalidade entre os primitivos - da descrição do processo de constituição do sujeito de acordo com a lógica subjacente às fases da sexualidade infantil.

Com a finalidade de interrogar o estado atual das relações en­tre psicanálise freudiana e antropologia estrutural - teorias dedica­das às manifestações subjetivas e sociais do inconsciente - fomos conduzidos, portanto, a uma démarche resumível da seguinte ma­neira: abordagem crítica dos textos lévi-straussianos a respeito da psicanálise, reflexão acerca da história da teorização do inconsciente na obra freudiana, bem como descrição dos debates atuais a respei­to e, finalmente, leitura interpretativa de As estruturas elementares do parentesco, por intermédio da qual acreditamos ser possível de­monstrar a existência de uma solidariedade essencial entre as duas obras, fundada na articulação e na complementaridade de seus con­ceitos centrais.

Essa articulação, se efetivamente alcançada, não deixa de ter implicações, enunciáveis na forma de hipóteses ainda rudimentares. Em primeiro lugar, é de se perguntar se a consideração do incons­ciente como objeto rigorosamente definido por duas teorias do porte das ora analisadas não permitiria finalmente emancipar as ciências humanas dos modelos derivados das ciências naturais. Suplementarmente, coloca-se a questão de saber se o diálogo entre psicanálise e marxismo, ao qual os teóricos da Escola de Frankfurt se consagraram com êxito apenas parcial, não poderia ser retomado a partir da intermediação oferecida pela obra de Lévi-Strauss.